「重玄」又称双玄，汉语词语，拼音是zhòng xuán，意思是精妙深幽的哲理，出自《道德经》。是两晋隋唐时期影响非常大的思潮。
chóng xuán
《文选·陆机》：「重玄匪奥，九地匪沉。」明 叶宪祖 《鸾鎞记·论心》：「自有漫漫浩气，直贯重玄。」
指道家哲学、重玄学。语本《老子》：「玄之又玄，众妙之门。」《晋书·隐逸传·索袭》：「味无味于慌惚之际，兼重玄于众妙之内。」唐 李白 《峨眉山月歌送蜀僧晏入中京》：「黄金师子乘高座，白玉麈尾谈重玄。」王琦 注：「重玄，即《老子》『玄之又玄』之义。」清 方以智 《自序》：「推而至于不可知，转以可知者摄之，以费知隐，重玄一实，是物物神神之深几也。」
也是修真小说《飘渺之旅》里面的门派，重玄派。
「重玄」，语出《道德经》第一章「玄之又玄，众妙之门」。「重玄学」是中国思想史上一股重要的哲学思潮，也是隋唐之际的首都哲学体系，上承先秦魏晋玄学的发展脉络，后启宋明理学的哲学思考，在华夏哲学史上具有重要地位。
「重玄」是两晋隋唐时期影响非常大的思潮。她是一种纯哲学思辩，不属于哪一门、哪一派，而是为儒、道、释三教所融摄、所应用。「道家重玄」、「老学重玄」、「道教重玄」三者义蕴虽相互有所涵盖，但不可视为一体，混为一谈，应该说，作为「重玄之道」的不同外延，都有其存在的根据。
两晋隋唐的「重玄」思想孕育于先秦老庄道家思想，由西晋末年的玄学家郭象在其《庄子注》中第一次提出这种思想的「双遣」、「三翻」的典型表述，从而形成以「双遣」、「三翻」为特征的重玄理论，并非受佛教影响而形成，而是为佛学理论所吸收，同时也为道教义理所摄取，因而不能谋求把它归属于某一家某一派。重玄派这个派别的名称不见于道书，它的成员之间也没有宗教教派意义上的传承关系，只是历史上曾出现过许多以「重玄」思想来发挥老庄之说的道士，后人便将这些思想相近的道士们划归为「重玄派」的范围。
随着《妙真经》、《太玄经》、《自然经》、《正一经》、《玄门大义》等诸多太玄部重要经典的失传与孟智周、藏玄靖、韦处玄等等学者的著作亡佚，只剩下《道德经》、《西升经》、《太清金液神丹经》、《道德义渊》和《西升经集注》、《云笈七签》引有众学者的思想；《无上内秘真藏经》、《海空经》、《本际经》其书多为编纂集合南北朝道经而成的合集，雷同处甚多，故有时有前后衔接不严矛盾之处（学者认为他们不属于严格的重玄学，如《本际经》、《 太上一乘海空智藏经 》,虽然也谈「重玄」问题，但是「囫囵吞枣，把佛学带进 了道教，忘途而不知返」, 「实际上已经改头换 面，离开了道教重玄学的根 旨」）。另有晋魏时期所作的《太上老君说常清静经》、《太上老君内观经》、《升玄经》等经。不知何派所作，据其内容因跟天师道关系甚大。使道教在偏离道家之后，又在一个更高的基础上向道家回归，而不失道教的本色。作为隋唐时期重要哲学思潮的重玄学，是继先秦老庄哲学，两汉黄老道家、魏晋玄学和神仙道教之后道家哲学发展的重要阶段。这是成玄英李荣等道教信仰对老庄的传统回归，使道家负的或否定的方法传统，在新的历史时期发扬光大。
重玄学派注重玄理思辩，援引儒家中和思想与微杂佛教名词，这是因为经过南北朝这个特殊的大环境当时的人们已经普遍接受了佛教的用语。所以道教必须从这个新的语境环境中建立起自己的系统，然言虽有小同，但含义却有很大的差异。同样，已被道家涵化了的儒佛思想内容，就属于道家文化的组成部分，就如同吸收了玄学观念的僧肇佛教理论不同于玄学、吸收了庄子理论的禅宗佛教毕竟不是庄子一样，因为涵化者不仅能够吸收其他文化，而且善于保持自己的本色。再说，各个相对独立的文化系统必面临许多共同的问题，对其探究既有分趋，又有合同；既有互相参照，又有自家体会。不能说自己思考，探索过的什么问题，别人便不准再思考，探索，关键在于后者是生搬硬套，还是理会认同了，并提出自家对问题的解决方法。另一方面，「重玄学派」也给佛教思想以影响，如三论宗的着作中即多次提到「玄」和「又玄」的概念，即于「重玄学派」有不可分割的联系。重玄学派不仅对佛教产生影响，而且对佛教思想的中国化有深刻的影响，可谓影响甚大。
重玄学派的代表人物，几乎都是著名的道教理论家。唐代是重玄派鼎盛时期，在隋唐佛道的理论之争中，多由重玄学派人物代表道教方面参加，重玄学派也因此在道教史上占据重要地位。
两晋隋唐的「重玄」思想孕育于先秦老庄道家思想，由西晋末年的玄学家向秀、郭象在其《庄子注》中第一次提出这种思想的「双遣」、「三翻」的典型表述，从而形成以「双遣」、「三翻」为特征的重玄理论，重玄学的宗旨与玄学本是接近的，过去人们都知道李唐奉老子为祖先，尊崇道教，兼行儒佛，呈三教合一之局。而在这种局面的背后，却有一种三玄的框架在支撑着，当时官学中的《周易》用王弼注，《庄子》用郭象注，《老子》先后用河上公、成玄英的注疏和唐玄宗的注疏。成玄英和唐玄宗都以倡言「重玄」而著称，宗旨与王弼并无实质性的差异，唐朝官方的「易老庄」的系统，魏晋三玄之学的翻版。玄学乃是儒道学说的融合体，重玄学也是如此，被中国学人引以为骄傲的唐代文化，竞与先秦「孔老同源」的情况构成一种意外的前后呼应的关系，这对于希望实现中国文化重构和重建的现代学者来说，不是很值得庆幸吗?
郭象图式较之成玄英图式只省略了一个环节，即「非非有非无」或「非非本非迹」。郭象认为「非有非无」已有「亦有亦无」的意思，成玄英却认为必须经历「非非有非无」的阶段，才能达成「亦有亦无」的结论。成玄英为何定要增设这样一个环节呢？这是由于历史背景不同的缘故。第一，王弼、郭象虽主张「亦有亦无」、「即体即用」，但东晋士人及南朝学者普遍误解王弼、郭象的初衷，极度地崇尚玄虚，荒废具体的事务，故而重玄学者强调对「非有非无」也要「遣之」，引导士人回到「亦有亦无」的思想道路上来。第二，在郭象的正反合的思路当中加设一环，成为「正反离合」。从「正反合」到「正反离合」，可谓一脉相承，其中的变异较小，前后承继的关联至为明显。郭象的学说已具「重玄」之学的雏形，是唐代重玄学的主要思想来源。
谈到唐代的文化，常可遇到一个难题。人们都说李唐奉老子为祖先，尊道教为三教之首，在崇道的基础上推行三教合一的文化政策。然而我们若是注意一下新旧《唐书》和《唐会要》关于唐代官方学术的记载，却不免困惑，因为唐朝尊崇《老子》、《列子》、《文子》、《庄子》等书，将这些书尊崇为「真经」，与道教的经典系统并不吻合。当然，《老子》被尊崇是由于皇家的姓氏，而《文子》、《列子》和《庄子》的作者并不具备这样的条件，道教的三洞真经又与先秦子书距离很远，唐室为何定要提升这几部子书的地位呢？现辨明唐代重玄学和魏晋玄学大同小异，就可以明白唐朝的政策除了尊崇道教及儒佛之外，还有崇尚三玄之学这一项。唐代官方的经学以《易》学居首，《易》用王弼注；唐代的道学以《老子》为首，《庄子》次之，《老子》注释依归于重玄之义，《庄子》的郭注则是玄学的代表作。在这里，「易老庄」仍是最重要的经典系统，「易老庄」的学问兼有玄学和与玄学接近的重玄学，与南朝的「三玄」之学实际上很相似。这就是说，玄学的历史较之以往学人的估计更为长久，这段历史不但应当包括南朝时期，还应包括中国人引为骄傲的繁荣的唐代。唐朝官方的基本思想，大致上介于玄学与重玄学之间，可用三玄之学一词来涵盖。唐朝官方之兼行三教，并不是用道教的仙学来充当核心思想，而是用玄学或重玄学的哲理及政治理论来充当灵魂。三教合一的文化层次是在表面的，更深层次的文化融合乃是玄学或重玄学的儒道合一。在战国以前，儒道本是同源而生，在东汉以后融合于玄学的旗帜下，在唐代又促成更大规模的三教融合，使中国文化进到历史上的繁荣的顶点。对这辉煌的思想史，我们是不能不予高度的评价，也不能不继续深入研究的。
（一）《老子》「玄之又玄」「损之又损」义
在作为哲学总纲的第一章里，《老子》言：
「道可道，非常道；名可名，非常名，无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。」
这段文字通过一种正面和肯定的方式对「道」作了界定和描述，道是宇宙的终极本体和万物存在的总根源，超绝名相，难以规定。「玄」训诂义为「幽远，黑而有赤色者为玄，象幽而入覆之也。」而幽又训为「隐」。道在本质是有（现象，功用）和无（本体，本原）的统一。「玄之又玄」即用以递进否定的方法形容「道」体的幽深神妙以及创生万物过程的深奥难测。
「损」是动词，为否定或减损。「损之又损之」指的是对「之」这一对象做不断的否定或减损。国学大师汤一介先生曾指出：「在中国哲学中把『否定』作为一种论证方法也许可以说是老子最早加以运用和运用得最为出色的。以后中国的许多哲学家都采用『否定』的方法作为他们建立哲学体系的重要方法，由于这种方法不肯定什么，又往往被称之为『负的方法』。』』汤先生还进一步阐释道：「说它是什么，就是对它有所肯定，可是肯定了这一面，必然会否定另一面，因此不能说它『是什么』，而只能说它『不是什么』。」
老子的「无为而无不为”就是这样一种方法，通过否定而达到肯定。「无为」是对「为」的否定，那么「无不为」，就是对「为」的肯定，或者说是对无不为的否定之否定。作为一种方法论的公式，她通过否定达到肯定。老子认为，通过否定达到肯定，是道的特性，因为老子讲「道常无为而无不为」，要通过否定而达到肯定。所以说，通过否定达到肯定是道的特性，是老子认识的一个原则。
（二）庄子《庄子·齐物论》
庄子是老庄学派的代表人物，在《庄子》中他展开了那段著名的推论：
虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？(第79页)
这段话表示，「追溯『有』的否定根源到『无』，又追溯其『无』的否定根源到『无之无』，再又追溯其『无之无』的否定根源到『无之无之无』……就这样，依据对否定根源之溯及，『有』的性质被彻底地否定、排除，最后到达的是『俄而有无矣』，即绝对的『无』。」
有着类似精神的话，也见于《庄子·知北游》：「予能有无矣，而未能无无也，及为无有矣，何以至此哉。」
（三）先秦诸子
先秦诸子书与近代出土简帛典籍都出现过这种思想，然大多是道家著作或与道家有关的著作。《淮南子·俶真》「予能有无，而未能无无也。及其为无无，至妙何从及此哉」(《淮南子·道应》也有类似内容)。
池田知久指出，这一系列文献的作者希望「通过反复的、彻底的批判，最终达到了『一之无』即『齐同的非存在』的境界，『无』之我直接和『无』之世界相融合，成为一体，最终确立了作为终极根源之本体的『道』。要做到这种境界，在于『我』完全『无谓』、『无言』，此时的『我』便如同『天地与我并生，而万物与我为一。』能毫无障碍地、完整地与『天地』、『万物』相融合。」
（四）王弼注「玄」与「玄之又玄」
王弼是魏晋玄学思潮中主张「贵无论」的著名思想家，以宇宙本体论的思路重新解释了《老子》第一章，其注云：「两者，始与母也，同出者，同出于玄也。异名，所施不可同也。在首则谓之始，在终则谓之母，玄者，冥默无有也。始、母之所出也。」王弼将「玄」从描述性的概念转化为本体意义的「无」，此唯一且绝对的终极「玄体」，超乎言象，无名无形，化生万物。因此，「玄」在性质上与《老子》「道」的幽远玄妙相通，都具有终极性和不可知性，但却是世界万物及其存在样态背后的依据。但王弼随即指出若以为道就是玄，就等于把道当成是「玄」这个概念，「谓之然，则不可定于一玄而已。则是名则失之远矣，故曰玄之又玄也。」他根据言不及意、意在言外的基本理论，又用「又玄」二字来否定前玄，以此反对把道当成一个确定的概念，这种用「又玄」否定玄的思路表现了后来「重玄」思维的否定意涵，为「重玄」思维打下了基础。可以说王弼的这种解释开启了后来「重玄」说的先声。
（五）向秀、郭象《庄子·齐物论》注中的「双遣」义
在孙登以前，西晋郭象已明确地阐述过成玄英等人所极力标榜的「双遣」重玄思想，只是郭象没有以「重玄」相称。比如，他在设释《庄子》齐是非有无思想时指出，如果无是非与有是非齐一，则「我以无为是，彼以无为非」，实际上并不齐一。要真正的消除是非之有无.「莫若无心」.也就是不要有所执著，「既遣是非，又遣其遣，遣之又遣，以至于无遣，然后，无遣无不遣，而是非自去矣」①。又比如，郭象在让释《庄子》「玄冥闻之参寥」时指出:「夫阶名以至无者，必得无于名表，故虽玄冥，犹未极。而又推寄于参寥，亦玄之又玄也」②。如此「遣之又遣，以至于无遣无不遣」和「玄之又玄」，在郭象的《庄子注》中屡见不鲜。
郭象的这种「双遣」重玄思维方法对后世重玄学有直接影响，成玄英疏解《庄子》，便是直承郭象注的。当郭象提出「遣之又遣」「无遣无不遣」时，他便接着发挥道「既而遣之又遣，方至重玄也」。③当郭象提出「虽玄冥犹未极，而又推寄于参寥，亦玄之又玄也」时，成玄英又发挥道:「夫玄冥之境虽妙未极，故至乎三绝，方造重玄也」。④
在《中国重玄学》、《道教哲学》、《道家文化研究。第19辑。玄学与重玄学专号》、《试论重玄学的内涵与源流》、《唐代老学研究——以成玄英、李荣、唐玄宗、杜光庭《道德经》注疏为个案》、《道家「大一」思想及其表达式研究》、《老庄学新探》、《黄老与老庄》等中均有记载。
重玄派的最初形成当是先秦两汉与魏晋玄学的产物，其哲学源头来自庄子，向秀、郭象在《庄子注》中从《庄子》中提取出重玄理论思想的表述方法，后魏晋时孙登以「重玄为宗」解释《道德经》，奠定了这一学派发展的基石。故蒙文通指出:「齐、梁而后，孟、臧之徒，以重玄为说，始益深远也。寻诸双遣之说，虽资于释氏，而究之《吕览》之论圜道，《淮南》之释无为，知重玄之说最符老氏古义，而王、何清谈，翻成戏论，孟、臧胜义，方协至言，固《吕览》、《淮南》之旧轨，何嫌释氏之借范也。「
后魏晋以降，陆续为道教学者所阐释，唐朝的博学之士以中华文化中的道家老庄之学加以融会贯通。
南北朝隋唐时期，梁朝道士孟智周、臧玄静，陈朝道士诸糅，隋朝道士刘进喜，都明「重玄之道」，为重玄学派的发展起了不小的作用。
唐代是重玄学派的鼎盛时期，有一大批以重玄为宗的学者，如蔡子晃、王玄览、车玄弼、张惠超等；其中以成玄英、李荣等最为突出，经他们的努力，重玄派成为道家老学中最有影响的流派，唐玄宗李隆基注释《老子》，亦采用其说。
直到唐末五代，蜀地尚存较浓的重玄之风，但重玄派整体上已趋衰微。南宋时邵若愚、董思靖等解老，都明重玄之义，宋代道教一些《老子集注》中大量引重玄学说，其中陈景元最为出色，此其遗风。
重玄学与包括外丹、内丹在内的道教丹鼎派的关系是非常密切的。如道经《太清金液神丹经》是一部外丹著作。但该经卷上曰:「恋生谓之弱丧，欣死谓之乐无。乐无所乐，有不足有。有恋则甚惑，乐无亦未达。达观兼忘，同归于玄。既曰兼忘，又忘其所忘，心智泯于有无，神精凝于重玄，此穷理尽性者之所体也。」这里不仅出现了「重玄」的字眼，其生死观亦体现了重玄学超越有无二边、无所执滞的精神。该经为祖天师张道陵所传。重玄学不仅融入了外丹学，随着外丹向内丹的转型，又渗入了内丹学。约成书于唐末五代的《养生咏玄集》,在歌咏形神炼养和心性超越时即透显出「重玄」理致。这不仅表现在它的《序》和注中有「道入重玄」、「契重玄之理」、「晓重玄之旨」等表述，而且它还录有《重玄》诗曰:「上玄潜与下玄通，动静由来事一同。消息上玄令泯灭，下玄从此亦同功。」大约与《养生咏玄集》同时的《真气还元铭》在阐发吐纳、服气等养生术的过程中，也融摄了「重玄」之蕴，即谓:「灵芝在身，不在名山。反一守和，理合重玄。」重玄学对道教内、外丹道的渗透是有据可查的。并影响了全真道。
佛教典籍中颇有「重玄」的痕迹，大都出自华严宗和禅宗经典，例如：《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录序》云：「华严宗谓理圆言偏，言生理丧。此乃重玄复妙。」（《大藏经》48卷）《新华严经论》（卷五）亦提及「重玄」：「以定慧门入重玄理事。」（《大藏经》36卷）《宗镜录》卷二十二云：「冥真体于万化之域，显德相于重玄之门。……故冥真体于万化之域，显德相于重玄之门者，明相不碍体也。」（《大藏经》48卷）上述涉及「重玄」的议论流露出「重玄即是理体」的思想，这一点，在华严高僧澄观那里有充分的体现。
慧能及几种版本《坛经》中「自性论」的形成，是两晋南北朝以来中国大乘佛学智慧与中国道家精神相互激发的结果，也是庄子之学影响的结果。
《坛经》受牛头禅很大的影响，而牛头禅受南朝隋唐有关道教学者的影响。敦煌本《道教义渊》表明，南朝道教学者宋文明的「道为无心宗」思想，对牛头法融(594—657)有明显影响。敦煌本P．2045号牛头系《绝观论》云：「无念即无心，无心即真道」，又云「法界性自然」，所接受的都是宋文明的学说。另戒外敦煌本道教《本际经》的「无得诫」可与《坛经》之「无相戒」相比较。《本际经》的道本论对《绝观论》的「虚空为道本」的思想有明显影响。《本际经》的道性论，也可与《坛经》中的「自性论」加以比较。
《本际经》中的「道本论」（本际论）和「道性论」是这部经典中最重要的思想，其道性论体现了庄子式的中国智慧，并对其后之道教与佛教禅宗产生了不可抹煞的影响。三论宗僧睿又在庄子影响下提出「筌我兼忘」说，影响到道教中重玄学派的形成，而重玄学派的《本际经》又影响到牛头禅的绝观论，并进一步影响到慧能禅，并以「无相为相」「无戒为戒」思想影响了《坛经》的「无相戒」思想的形成。
所以，《庄子·齐物论》中的超越境界，影响到敦煌本道教《本际经》，并由此影响到敦煌本禅宗南宗的《坛经》。
从敦煌文书中看到，受庄子思想影响而形成南宗慧能禅，在唐末五代宋初，迅速地从南方影响到北方，也影响到西北边地．收入本书的《论禅宗在敦煌僧俗中的流传》，分析了「顿悟大乘贤者」与「顿悟大乘优婆夷」这种称谓在敦煌居士中的流行，它反映了敦煌本地禅宗南北宗合流下的发展，也反映了大乘菩萨戒的流行，在洪辩以后「南能顿教」已在沙州流布。
陈鼓应先生指出：「在老庄及玄学的影响下，首先产生了般若学，而庄禅的相通……两者在破对待、空物我、泯主客、齐死生、反认知、重解悟、亲自然、寻超脱等方面，特别是在艺术领域中，常常浑然一体，难以区分」。敦煌所见的思想与艺术，情感与潮流，体现出庄学的浓郁情调。正是庄子与宇宙同游的超越精神，才使敦煌的文化与艺术表现出一种悲壮情怀，一种雄视宇宙的气概。
以往的认识都是停留在佛教单方面的记载, 得出的印象就是 : 中古时期, 在皇帝面前的佛道论争不断，而且总是以佛教取胜 ,道教失败而结束。长期以来形成人们对佛道关系的一种偏见: 道教所有值得一提的东西几乎都是从佛教那里抄袭改造来的。但近年来这方面的认识有很大的改变。仅举两方面的例子说明:
( 1) 在一定程度上说, 道教曾经对中古佛教的传播起了巨大的催化作用。例如「化胡经说」 , 长期以来被看作是浅陋的道士丑化和攻击佛教的产物 ,但早期的化胡说对佛教的广泛传播利多弊少。索安在《西方道教研究史》中说「完全友好的化胡说抬高了佛陀的地位」 。因而有必要重新看待化胡经说的历史作用。至少在唐代 ,「化胡经说」还一度成为皇家认可的重要意识形态之一。中国三教合一局面的形成也与此有关。详见刘屹《唐代道教的「化胡」经说与「道本论」》( 载荣新江主编《唐代宗教信仰与社会》 , 上海辞书出版社, 2003 年) 。此外, 对于道教「终末论」与佛教「劫灾说」的互相渗透, 索安认为: 既然末世论在中国佛教形成中起了决定性作用，道教的救世主义就必须被视作在民众中传播佛教的主要催化剂。六朝道经也很自然地将道教与佛教并列在一起, 认为二教是同源异脉 ,同根异枝。但这些六朝道经中佛道并举的内容在唐初就被改写 ,关于此事的深刻意义还有待进一步发掘。
( 2) 从道教义学上看，重玄学在唐代达到的成就甚至超过同期的佛教义学 ,并对禅宗和宋代理学有深刻影响。重玄学的研究成为近年来道教研究的热点 ,成果很多 ,此不一一列举。由此引发对中古佛道关系的重新评价 ,研究者开始真正做到站在道教立场上 ,深入道教来看道、佛关系的态度和努力更值得关注。在这方面最有代表性的成果是《道家文化研究》13 辑《敦煌道教文献研究专号》( 三联书店, 1998 年) , 还有王宗昱《〈道教义枢〉研究》( 上海文化出版社 ,2001 年) 。这些研究都使人看到本土传统在道教义学建设方面的意义 ,道教绝不仅仅只是抄袭佛教。这方面研究只是良好的开端, 仍有许多工作要做。